إذا كانَ لكلِّ عَصْرٍ نِظَامهُ الثقافيّ، ولكلِّ ثقافةٍ مَنْطِقُها المُتَحكِّم بها، فإنَّ انتقالَ المفاهيم والعلوم مِنْ نظامٍ ثقافيٍّ ما إلى الفِكْرِ الإسلاميِّ دون استيعاب الظرفيَّة التَّاريخيَّة والمعرفيَّة التي أنتَجَت هذه المفاهيم والعلوم سوفَ يَقودُ إلى انفصامٍ كبيرٍ بيْنَ الفِكْرِ وسياقهِ الواقعيّ، ومِنْ هُنَا، ليسَ لأيِّ مفهومٍ دلالته المُطْلَقة في الثقافاتِ المُتَبَاينة والمُتغيِّرة، ولذا فإنَّ توجُّه فئة مِنْ مُفكِّري الإسلام نحو ثقافةٍ أُخرى بهدف الاقتباس منها يقودنا نحو تساؤلٍ رئيس في هذا الإطار: ما هو المُبرِّر الذي يدفعنا إلى ذلك؟، فضلاً عن كون ما نَقْتَبِسُهُ لا يظلُّ مُحَافِظَاً على مدلوله الأصليِّ أو المُجرَّد، إذْ لكلٍّ ثقافةٍ حُقُولها المعرفيَّة الخاصَّة ذات الصِّلَة بمدلولات المفاهيم التي تُنْتِجُهَا، وفي هذا السياق، يُمْكن طَرْح السُّؤال بصيغةٍ أُخْرَى: إلى أيِّ مدى يمكن استلهام وتمثُّل مفاهيم مُقْتَبَسة مهما كانَ مصدرها داخل ظرفيَّة إسلاميَّة وعربيَّة خاصَّة؟
ومِنْ لوازم الحقيقة والموضوعيَّة القول إنَّ أيَّ مبدأ أو مفهوم يَنْتَمي للنَسَقِ الفِكْريِّ والعِلْميّ حين يَخْرُجُ عن مَجَالهِ الأصليّ فإنَّ مقصدهُ سيختلف بصورةٍ جوهريَّة، وهذه القضيَّة يدرسها المُفكِّر العربيُّ الدكتور علي أُومليل في كتابه « الإصلاحيَّة العربيَّة والدولة الوطنيّة» بصورةٍ منهجيَّةٍ تُحَاكِمُ مجموعةً مِنَ المفاهيم وتُقَارن بيْنَ دلالاتها ومقاصدها في كُلٍّ مِنَ الحَقْلِ المَعْرفيّ الأوروبيّ مِنْ زاوية، والحَقْل المَعْرفيّ الإسلاميّ مِنْ زاويةٍ أُخرى، ويذهب الدكتور علي أُومليل عند دراسته علاقة الفِكْر العربيّ الحديث بالواقع العربيّ إلى القول: «إنَّها تتميَّزُ بتَبَاعُدٍ هائلٍ لأنَّ الفِكْر يلهثُ وراءَ مِثَال، ولربَّما هنا يَكْمُنُ شقاؤه»، وهو ما يسمّيه لاحقاً «الذِّهْنُ المُهَاجِر» ذلك أنَّه يَرْحَلُ عن تاريخهِ العربيّ والإسلاميّ المُدَان، ويلتحقُ بفترةٍ ماضيةٍ مُصْطَفَاة بعناية ثُمَّ يعودُ إلى مُجتمعهِ الواقعيّ فيدعوهُ أنْ يقومَ بنفس الهِجْرَة ليبدأ بناء المُسْتَقْبَل».
على الشَّاطئِ ذاته، يرى الدكتور أُومليل بأنَّ ظاهرة الهِجْرَة هذه تنطبقُ على الاتجاه الإسلاميّ والليبراليّ اللذيْن استغرقا في أُطُرٍ مرجعيَّةٍ إسلاميَّةٍ أو غربيَّةٍ وتَعَاليا في ذلك على حَرَكَةِ المُجْتَمَع وحيويَّة علاقاته وتحوُّلاته، وجَديرٌ بالملاحظة أنَّ الدكتور مُحمَّد الجَابريّ يُؤكِّد في كتابهِ «الخِطَابُ العَرَبيُّ المُعَاصِر» على ذَاتِ الفِكْرَة حيث يقول: «هكذا يلتقي السَّلفيّ والليبراليّ العَرَبيّ على صَعيدٍ واحد، فكلاهما يرى النَّهضة في القَفْزِ على التَّاريخ لا في صُنْعِه، الأوَّل يراها في العَوْدَةِ إلى طريقةِ سَلَفِ الأُمَّة قبل ظهور الخِلَاف، والثَّاني يراها في العَوْدَةِ إلى المبادئِ الأوروبيَّة، ولنقل قَبْلَ ظُهور الاستعمار، فالليبراليّ العَرَبيّ بَشَّرَ بالنَّهْضَةِ والتجديد بواسطةِ مُركَّبَاتٍ ذهنيَّةٍ تَنْتَمي إلى الحَاضِرِ الأوروبيّ وَجَدَها خارج تاريخهِ جاهزة»، وبهذه الصُّورة يغدو الليبراليّ العَرَبيّ مُتَعلِّقَاً بمرجعيَّة ماضويَّة، أي أنَّه بمعنى مِنَ المَعَاني باتَ سَلَفيَّاً، ولكنْ سَلَفهُ الصَّالح هو التَّراثُ الأوروبيُّ هذه المرَّة، وهو ما يُضَاعِفُ مِنْ شقائه.
وعلى غَيْرِ ما قد يَتَبَادَرُ إلى الأذْهَان، لأوَّلِ النَّظَر، حول إمكانيَّة الانسجام مع ثقافة مُغَايرة عن ثقافتنا العربيَّة والإسلاميَّة، فإنَّ الدكتور أُومليل يرى أنَّ المُثقَّف حينَ يَرْكَبُ مَتْنَ ثقافةٍ أُخْرَى فإنَّه يتَّخِذُهَا مطيَّتهُ للهِجْرَة، وفي هذه اللحظة، يتغيَّر مفهوم «المَوْقِع الأصليّ» و»المَهْجَر» معاً، إذْ أنَّه في الهِجْرَة المَكَانيَّة يَحْمِلُ المُهَاجِرُ معه حُلْم العَوْدَة إلى مَوْقِعِهِ الأصْليّ، وإلى مَوْطِنِهِ الذي أصْبَحَ يَحْملهُ معه كعلاقةِ اختلاف، أيْ حالة توتُّر بيْنَ هويَّتيْن لا تَتَطَابَقَان، هويَّة المُهَاجِر الأصْليَّة، والهويَّة الثقافيَّة لموقعهِ الجديد «المَهْجَر»، ومُنْتَهَى الغاية مِنْ هذهِ المسألة بيان أنَّ هذا الفِكْر بصورتهِ المُزيَّفة يَسْتَبْعِدُ المُجْتَمَعَ كقوانين وحَرَكة، بل ويُقْصِي التَّاريخ كأحد الأبعاد المُكوِّنة لفعاليَّةِ هذا الفِكْر وحُضُوره، ويَتَسَامَى عن المُجْتمعِ وقضاياه، وهو ما يُطْلَقُ عليه حديثاً في عَالَم الأفكار «الوَعْيُّ الشَّقيّ» الذي يَدْفَعُ الإنسان للانفصامِ عن واقعه، مِنْ أجلِ التعلُّق بِمِثَالٍ ونموذجٍ خَارِجٌ عنه، وكُلَّما زَادَت المسافة بُعْدَاً بينهما ارتفع مستوى الرَّفْض والشَّكوى حتَّى يصل المُثقَّف، تعييناً، إلى استعجالِ التغيير بالعُنْفِ في المجتمع، وتسويغ الاستبداد.
إنَّ مِنْ شأن الأفكار السَّابقة أنْ تقودنا نحو رؤية أكثر دقَّةً مُؤدَّاها أنَّ العديد مِنَ المُفكِّرين والمُثقَّفين في مجتمعنا لم يدرسوا التَّاريخ الاجتماعيّ والاقتصاديّ للحضارة الغربيَّة الحديثة بعناية، فَضْلاً عن عدم مُتَابعة النُّظم السياسيَّة الأوروبيَّة ذاتها، إنَّهم فقط يتداولون الأفكار والمفاهيم بعد انتزاعها مِنْ سياقها ونظامها ثُمَّ توظيفها مِنْ أجْلِ إثبات ما هو ثابت في تراثنا العَرَبيّ والإسلاميّ، والمُثير في الأمْرِ أنَّ المفاهيم الغربيَّة حول السياسة والتنظيم الاجتماعيّ وَصَلَت في بلادهم إلى مرحلةِ الانفصال الكُلّي عن مرجعيَّتها الدينيَّة، ومع ذلك قامَ معظم المُفكِّرين العَرَب والمُسْلمين بانتزاعها مِنْ مَجَالها المَعْرفيّ وعملوا على زَرْعِهَا في عقولنا ومجتمعنا الذي ما زال الإسلام تحديداً أوَّل وأبرز مكوِّنَاته.
وفي ضوء هذا كُلِّه، يرى الدكتور برهان غليون أنَّ المُصْطَلَحَات المُسْتَعْمَلَة في كتابات ما نسمِّيه بعَصْرِ النَّهضة هيّ التقدُّم، والتمدُّن، والترقّي، والشُّخُوص إلى أعلى، والتنوير، والمأزق الذي سَقَطَ فيه مُفكِّرونا الأوائل هو الاعتقاد بأنَّنا إذا قمنا باستلهام وتطبيق نفس مبادئ الأوروبيين سوف نتقدَّم، ويضيف في كتابهِ «اغتيال العقل»: «أنَّه عندما تتعرَّض ثقافة ما إلى تدفُّقٍ مُتَوَاصِلٍ للمفاهيم والأفكار الجديدة التي لا تستطيع مقاومتها أو تُحَاول استيعابها في أُطُرِهَا النَّظَريَّة يَحْصُلُ أحَدُ أمريْن: إمَّا أنْ تتفكَّك وتنحلُّ كثقافةٍ مُسْتقلَّةٍ وذاتِ انسجام ذاتيّ، أو أنْ تُعدِّل مِنْ آلياتها وتُكيِّف نفسها مع المفاهيم والأفكار والمُنْطَلَقَات الجديدة حتَّى لو جاء ذلك على حساب التحامها بالواقع والتصاقها به»، ويمكن القول أنَّ الثقافة العربيَّة والإسلاميّة هيَ الخَاسِرَة في الحالتيْن لأنَّها ستفقد خصوصيَّتها وتفرُّدها.
وإذا كان سيِّد قُطْب يُمثِّل الإسلام المعياريّ، أي الذي يقيس باستمرار أحوال واقعهِ مِنْ خلال الهِجْرَة إلى جيل الإسلام الأوَّل، أو الصورة التي كوَّنها عنه، فإنَّ هذه الهِجْرَة لم ترفض الواقع ما دام هناك ما يُسمَّى الاجتهاد ومَقَاصِد الشَّريعة، ولهذا بَرَزَ التناقض بيْنَ بدايات الإصلاح الإسلاميّ مع جمال الدين الأفغانيّ والإمام مُحمَّد عبده وخير الدين التونسيّ الذين كانت رؤيتهم قريبة من فكرة الدولة الوطنيَّة الحديثة، والقبول بدستور يتوافق مع الإسلام، وصولاً إلى ظهور الرؤية التي مثَّلها سيِّد قُطْب والقائمة على التماهي الكامل مع الجيل الإسلاميّ الأوَّل، حيث كانت كتبه الأخيرة تدعو إلى ضرورة المُفَاصَلَة الكاملة مع الواقع، وهي رؤيَّة تمَّ التَّعَامُل معها عبر الإقصاء والإلغاء ولم تخضع للمُسَاءَلة النقديَّة المنهجيَّة، بل وتمَّ وضع جميع أخطاء مَنْ جاء بعده في سياقِ أفكاره التي تمَّ استبعادها، فكانت هجرته نحو الماضي المجيد أشبه بالنفيّ المُؤبَّد لأنَّها هِجْرَة مبتورة تمَّ توظيفها لغايات بعيدة عن جوهرها.
أمَّا طَه حُسيْن فقد كانت هجرته باتجاهٍ واحد، فهو يرى أنَّ هناك حضارة واحدة عالميَّة مع إيمانه بتعدُّد الحضارات، وكانت الحضارة الغربيَّة «اليونانيَّة تحديداً» هي النموذج النهائيّ الذي ينبغي الاقتداء به، والقطيعة الكاملة مع حضارة العرب والمسلمين، وأنَّ مصر لم تعرف معنى الحريَّة والديمقراطيَّة سوى في اللقاء الحضاريّ مع الثقافة اليونانيَّة في نموذج مدينة الإسكندريَّة، وبالتالي هو يطالب بالانتساب واللحاق بتلك الحضارة مقابل الانتزاع والهروب مِنَ الحضارة العربيَّة والإسلاميَّة والشرقيَّة عموماً، وأنَّ الدولة التي تتأسَّس على سلطة العلم والفن والديمقراطيَّة بعيداً عن سلطة الدِّين هي النموذج القابل للحياة والذي ينبغي لمصر أنْ يغدو مشروعها الحضاري والنهضويّ إذا كانت تسعى نحو التقدُّم والتنوير والحُريَّة، وبالتالي هي هَجْرَة ترفض المجتمع جملةً وتفصيلاً قبل مغادرته، وتسعى نحو نموذجٍ مُتَعَالٍ يكون هو المعيار الذي يتأسَّس المجتمع وفق شروطه وخصوصيته ومعياريَّته أيضاً.
وحَسْبُنَا في بَيانِ أهميَّة تفرُّد وخصوصيَّة الثقافة العربيَّة والإسلاميَّة القول بأنَّ كُلَّ ثقافةٍ تَبْني المُجْتَمَع والبيئة المحليَّة والتَّاريخيَّة المُتعلِّقة بها، وهي تُمثِّلُ بصورةٍ أساسيَّةٍ استجابة للمُشْكِلَات التي يطرحها وجودها وآليات الإجابة عليها، وهذا يعني في التحليل النهائيّ أنَّ لُكلِّ ثقافةٍ شخصيتها المُتميِّزة والمُستقلَّة، وبالتالي فإنَّ أيَّ ثقافة، وأيَّ فِكْر، يجب أنْ يكونَ معيارهما الواقع الاجتماعيّ والتَّاريخيّ، وفي حالتنا نحن، فإنَّ الإسلام يُمثِّلُ العنوان الأوَّل لشخصيَّة الثقافة العربيَّة، وهو كذلك البحث عن الغاية الوظيفيَّة لهذه الثَّقافة، وذلك الفِكْر، وتأسيساً على ما سَبَق، فإنَّ عملية التقدُّم والتغيير والإصلاح والتجديد ليست عمليَّة ذاتيَّة تتعلَّق بذاتٍ كانَتْ مَسْلُوبة، وإنمّا التقدُّم هو تَمَثُّلُ هذه الشَّريعة الإسلاميَّة، واستلهام تلك الثقافة العربيَّة، وتكريس المنهجيَّة العِلْميَّة، والعقلانيَّة، وقَبُول الآخَر، وتعدُّديَّة الأفكار، والحُريَّة.
نَجِدُ أنفسنا بعد هذهِ الرؤى، في مواجهة حقيقة أنَّ المُنْتَصِرَ دوماً يُقدِّمُ للمَغْلوبِ روايته الخاصَّة للصراع والقائمة على التَمَاثُل والتَّصَالُح، وهذه التوجُّهَات لا تقول بأنَّ المُنْتَصِرَ لا يفهم كُنْه الصِّرَاع، أو تغيب عنه إرادة المَغْلُوب بالمُقَاوَمَة، ولكنَّه يُمَنْهِجُ للمَغْلوبِ الاستمراريَّة الشَّرعيَّة لانتصاره، وإنْكَارُهُ لا يَطْمس حقيقة الصِّرَاع مع المَغْلُوب، بل يَطْمس طبيعة الصِّرَاع العدائيَّة مُقَابِل الوِفَاق والانسجام، مع وَعْد المَغْلُوبِ دائماً بِحُلْم المُسَاوَاة الوهميَّة خارج الواقع والحقيقة بالتأكيد، وممَّا يؤسف عليه أنَّ الكثيرين مِنَ المُثقَّفين والمُفكِّرين والعُلَمَاء في مجتمعنا أبْهَرَتْهُم فِكْرَة التَّمَاثُل والمُسَاوَاة بيْنَ المُنْتَصِر والمَغْلوب، بيْنَ المَدَنيَّة الأوروبيّة والمَدَنيَّة العربيَّة والإسلاميَّة، ولا يكاد ينجو مِنْ هذهِ الأيديولوجيَّة المُزيَّفة إلَّا القليل مِنَ الإسلاميين والليبراليين والمُثقَّفين الحقيقيين، ولهذا كانت هجرة سيِّد قُطْب وطَه حُسيْن معكوسة وخارج التَّاريخ وهجرة بالفِكْر المُجرَّد البعيد عن المجتمع والظَّرف التَّاريخيّ كما يؤكِّد الدكتور علي أُومليل.
إنَّ في طَوْقِنَا القول أنَّ المُثقَّف والمُفكِّر في مجتمعنا ما زال يتحدَّث عن دورهِ ورسالته في بدايات الألفيَّة الثالثة وهو يَخْلِطُ بيْنَ واقعه المتردّي وآفاقه المنشودة، وحصيلة هذا الخَلْط هو غياب الرؤية لديهم نتيجة التناقض بيْنَ ما يدَّعونه، ومكانتهم الحقيقيَّة التي هيَ دون طموحاتهم، والإطار الذي يرون أنفسهم فيه، وفي ظلِّ هذا الانسحاب التَّاريخيّ لأبناء تيار المنهجيَّة العِلْميَّة والعقليَّة النقديَّة بات الحلُّ الوحيد المطروح لمشكلات مجتمعنا المُعَاصر هو القَمْع، قَمْعُ الأقليَّة للأكثريَّة كشَرْطٍ لتكوين سُلْطَة قويَّة، والقَمْعُ الاقتصاديُّ كشَرْطٍ لإقامةِ اقتصادٍ استهلاكيّ، وقَمْعٍ ثقافي كشَرْطٍ لتكوين ثقافة محليَّة هشَّة، وهذا كلُّه يُفسِّر الجمود الذي يعيشه الفِكْر الذي تنتجه هذه النُّخْبَة البعيدة عن النَّاس، ذلك أنَّ التعلُّق بشعارات ومفاهيم ثابتة موروثة دون امتحانها على الصَّعيد العِلْميّ يحوِّلُها إلى صُوَرٍ مُقدَّسةٍ تكرِّسُ النُّكوص الحضاريّ، والتبعيَّة الفكريّة، وهزيمة الإنسان في مجتمعنا أمام معركة الحضارة والحُريَّة والاستقلال التي تنتظره كُلَّ يوم.